孔子說：“克己復(fù)禮為仁。”何為禮？《禮記·樂記》說：“禮也者，報也。”

禮最初源于人性自然的流露，體現(xiàn)為下意識的恩情回報，如嬰兒對母愛的微笑、跪乳等，后來衍變?yōu)橐环N行為規(guī)范、人倫制度、甚至法律條文，由人禮變成了天理，由道德禮儀變成了說教、名教、禮教。甚而，在進(jìn)一步的演化過程中，極端化地變成了扼殺人性的東西，“貞女不更二夫”“女無再適之文”“餓死事小，失節(jié)事大”等觀念和思想曾經(jīng)被視為一種美德，是天經(jīng)地義的事，使得許許多多的青春和生命尤其是許多年輕女性的青春和生命都以寂寞和哀怨告終。因此有戴震所揭示的宋儒“以理殺人”之說、魯迅所抨擊的封建禮教“吃人”之言。

那么，“禮”的本質(zhì)是什么？禮如何變成了理？禮學(xué)如何變成了理學(xué)？理學(xué)對“人欲”的批判，有什么現(xiàn)代性？

關(guān)于“禮”，許慎《說文解字》說：“禮，履也。所以事神致福也。”禮是一種恭敬的規(guī)范行為。禮制則是一系列行為規(guī)范，是我國古代社會的禮儀儀式、典章制度和道德規(guī)范等的總和。在先秦兩漢的典籍中，關(guān)于“禮”的記載很多，如《周易》《尚書》《周禮》《儀禮》《禮記》《論語》等。

《周易》：“禮言恭。”（《周易·系辭上》）“履以和行，謙以制禮。”（《周易·系辭下》）

“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”（《周易·序卦》）

可見，禮有恭敬、禮貌、次序的意義。

《尚書》：“天秩有禮，自我五禮有庸哉！”（《尚書·皋陶謨》）“以義制事，以禮制心。”（《尚書·仲虺（）之誥》）“欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。”（《尚書·太甲中》）《尚書》的作者樸素地認(rèn)識到，自然界所以能夠春夏秋冬四時更迭、風(fēng)雪雷霆時有交加，是因為它遵循著一定的法則；人類社會如欲平安和諧、綿延不絕，也要對野馬般的人心、欲望有所羈絆，要以禮制心、以理節(jié)欲。

《禮記》：“禮也者，義之實也。”（《禮記·禮運》）“禮也者，理也。”（《禮記·仲尼燕居》）

“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”（《禮記·禮器》）“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”（《禮記·曲禮上》）“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決。”（《禮記·曲禮上》）

上述禮的種種功能表明，它賦有規(guī)范人的行為、美育人的心理、優(yōu)化人的意識、陶冶人的情操的作用。

《論語》：“不知禮，無以立也。”（《論語·堯曰》）“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。”（《論語·學(xué)而》）“禮之用，和為貴。”（《論語·學(xué)而》）“克己復(fù)禮為仁。”（《論語·顏淵》）

孔子把“禮”視為一個人立身處世的根本，甚至把它內(nèi)化為人的一種道德自覺和愛的能力，為宋代理學(xué)的誕生開啟了一扇窗口。

可知，禮+道=理，禮學(xué)+道學(xué)=理學(xué)。理學(xué)由禮學(xué)而來，是佛化、道化了的先秦原始儒學(xué)，是宋明新儒學(xué)。

禮學(xué)是以禮念、禮行、禮制為研究對象的學(xué)說，包括禮經(jīng)和禮術(shù)，是儒學(xué)的核心內(nèi)容，它是出于社會需要人為制定的，沒有什么道理，更沒有什么天理，因此存在著先天的理論缺陷。尤其是當(dāng)儒學(xué)發(fā)展到漢代，呈現(xiàn)為以人副天、以天擬人、“天人比附”的漢代經(jīng)學(xué)，其理論的膚淺和粗糙，被魏晉玄學(xué)家所鄙視、所遺棄；而宋代的思想家尤其是儒學(xué)家也為魏晉玄學(xué)家不及世事的清談、玄遠(yuǎn)所困惑，吸收了佛學(xué)和道家的“道”的理論，援道入禮，把禮學(xué)發(fā)展成了理學(xué)。

朱熹在闡述程頤的“中”即“性”的時候，站在理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)的三角線上，論述了理在氣中、氣在心中、心在道中，完成了從禮學(xué)到理學(xué)的過渡。“理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。”（《朱子語類·理氣上·太極天地上》）“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智”（《朱子語類·理氣上·太極天地上》）關(guān)于理與欲，朱熹“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”的理欲觀，有其合理性。

理學(xué)的要義，在于賦予了“禮”以道義和天理，以理統(tǒng)氣、以理統(tǒng)心、以理統(tǒng)欲，主張理在氣中、氣為理生，心即理、理即心，明天理、滅人欲。

在理與心的關(guān)系上，程頤主張“心與理一”；在理與欲的關(guān)系上，程頤認(rèn)為人欲出于私心、天理出于道心，“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”。因此要“損人欲以復(fù)天理”。

程頤“餓死事小，失節(jié)事大”的貞節(jié)觀是其理學(xué)的一部分，有其產(chǎn)生的社會背景和思想淵源，其重點是針對當(dāng)時社會上有人一味地“滅天理而窮人欲”、失身失節(jié)失禮的荒誕現(xiàn)實，提出“滅私欲則天理明”、守身守節(jié)守禮、維護(hù)社會道德、促進(jìn)社會文明的要求，并非簡單地一律地反對寡婦改嫁；其理學(xué)思想也沒有后世學(xué)者所批判的那樣絕對，在人性上也沒有那么決絕，而是賦有一定的理性色彩、人道主義和人文精神。程頤對父親操持堂姐再婚之事持肯定態(tài)度，就是佐證。

在理欲的關(guān)系上，戴震主張“理者，存乎欲者也”。他提出“氣化流行，生生不息，是故謂之道”的見解，認(rèn)為理就是條理，而宋明理學(xué)家的所謂理，不同于儒家經(jīng)典中的理。他指出：“就事物言，非事物之外別有理義也。”抨擊程朱“以理為氣之主宰”是“誣圣亂經(jīng)”。針對宋代儒學(xué)“以理訓(xùn)禮”，他痛斥理學(xué)家的“存天理，滅人欲”之說是“適成忍而殘殺之具”，是“以理殺人”。與之針鋒相對，他提出了“欲，其物；理，其則也”的命題，認(rèn)為“凡事為皆有于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理。無欲無為，又焉有理”。宋儒將“理”與“欲”截然對立，戴震則認(rèn)為“理”與“欲”是統(tǒng)一的，欲望的適當(dāng)滿足就是“理”，從而建立起帶有濃厚考證色彩的人性說。而其“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之”的思想在客觀上反映了當(dāng)時市民階層的平等要求，包含著啟蒙思想的因素，是中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的先聲。戴震批判了程朱理學(xué)，也在客觀上促進(jìn)了程朱理學(xué)的發(fā)展，為新理學(xué)、新新儒學(xué)的產(chǎn)生提供了土壤。

作者：李季林（安徽省中國特色社會主義理論體系研究中心特邀研究員）